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荀子讲人性恶(上)

发表时间:2017-11-1    
    荀子讲人性恶,而圣人有见于人性之恶所可能招致的潜在社会危机,故制礼义以示分别,确立社会的次序。“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治”《性恶》,礼、法制度的产生正是因性恶而起。其目的既是要“养人之欲,给人之求”,又要对其有所限制和分别,从而在人欲和自然与社会的资源之间到达有差等的供需均衡,并使其“对峙而长”,可持续开展。这样一种社会状态,必然是和美富足的,《论语》中说“礼之用,和为贵”《学而》,就讲到了制度的运用在于使社会调和安乐,荀子强调“义分则和”《王制》,则阐明“义”是制度设计和运转的价值指导,其終極目的乃是为了社会的调和,即一种“义”的社会状态。而仁与中庸正是荀子之“义”的主体内涵,在他的义政体系里,又详细衍化为四种朴素的制度伦理观念。其中,仁的涵义具有激烈的宗法伦理性,在制度伦理中对人民的请求表现为尊君认识和严厉的等级观念,关于君主来讲则为立君为民、平政爱民的民本思想;中庸更多的表现为一种办法论意义上的德性请求,强调的是制度的合理与公正,又由于中庸强调执两用中而难以精确把握的特性,使得人治也成为了荀子礼、法制度的必然选择,并构成为一个重要的制度伦理特征。

    第壹,民本。荀子明白指出圣人制礼、隆礼的目的在于人民的利益:“故礼之生,为贤人以下至庶民也,非为成圣也”《大概》,请求“礼以顺人心为本”。又说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。故古者列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已。”因而,在荀子看来,政治标身也就是为了民众的利益而产生的,“礼以顺人心为本”就构成了他礼、法制度设计与运转的重要伦理价值指导,充沛表现出了其“义”的仁爱肉体,详细则表现为一种朴素的民本观念。

    以民为本的观念早在春秋时期就有了明白的记载,如《管子》中说:“以人为本”《霸业》,《晏子春秋》里讲“以人为本”《内问下》,而伪古文尚书《五子之歌》也说:“民惟邦本,本固邦宁”。民本思想逐步确立、强化也同样与天道观及天人关系论的演化联络严密。在春秋战国时期,天道观已成为一种成熟的理论。如“天道皇皇,日月以为常”《越语下》,“忠信笃敬,上下同之,天之道也”《襄公十二年》,“礼以顺天,人之道也”《文公十五年》等等。此时的天多指自然之天象,也含有天道主宰人世吉凶的神秘主义倾向,以民为本还只是一种对君主“以德配天”的德性请求。到了荀子,他坚决指出“天行有常”,请求明于“天人之分”,故而逆来顺受地提出了“礼以顺人心为本”这一具有政治适用主义特征的民本思想,其对“以民为本”的认识就表现出了较之以往更为激烈的人类主体认识的盲目。

    所谓“礼以顺人心为本”,主要是针对制度的设计和运作来说的。“顺”有两重意义,一为因顺,二为引导使之和顺。荀子以人性为恶,又讲“义利两有”,其恶的人性,实则就是人的自然心理和生理欲求,在很大水平上也能够说就是“人心”。荀子并不反对人心正常的需求,以至还鼎力支持。因而,从制度的设计和运作来看,首先就是因顺人心,强调制度“养民之欲,给人之求”的功用:“故礼者,养也”《礼论》,“故人莫贵乎生,莫乐乎安;所以养生安乐者,莫大乎礼义。”《强国》其次,由于人心有着“恶”质,如不加以正确引导、控制,就会扰乱社会次序,难以“使欲物对峙而长”,所以“顺人心”又有了引导与控制的内容。其中引导包含着礼乐对情感的引导、德性的教化,而控制则指法制的“明刑弼教”,即礼、法制度上相融互补的社会标准作用。

    《王制》中指出:“故君人者,欲安,则莫若平政爱民矣”,又说:“政险失民”《大概》。所谓得民意者得天下,荀子对民意顺逆于政治的絕對影响力有着苏醒的认识。他说:“人服而势从之,人不服而势去之,故仼者已于服人矣”《王霸》,又说:“天下归之之谓王”。君民是一种舟和水的关系,假如君主可以勤于政事,以民生民情为己任,就能彼此相处融洽而调和,假如君行险政,则有覆舟之虞。“平政”也就是“足国之道”,详细内容为“节用裕民”、“开源节流”、“强本抑末”等详细的经济措施和富民政策,以使上至君主、下至庶民百姓各安其位,谨于法度,令“利足以生民”。利民即“爱民”,“爱民”的理论内容为君主于民“利而不利也,爱而不用也者”《富国》,利民而不取利于民,爱民而不使役于民,这既是仼者之“爱民”,更是制度之“义”。而在荀子之前,孔子就提出了“节用而爱人,使民以时”《学而》的民本观念,孟子的“民为贵,社稷次之,君为轻”《尽心下》、“得乎丘民而为天子”、以及“民事不可缓也”《滕文公上》等典型的民本思想更是我国封建君主专制时期极为珍贵的政治财富和思想珍宝,荀子的民本思想则是对孔孟的继承与开展。

    第二,尊君。在以自然经济为主导的农业宗法社会里,尊君观念有着极端深沉的经济和社会根底。《左传》中早就有了“国不堪贰”《隐公元年》、“臣无二心,天之制也”《庄公十四年》的记载,作为儒学开创人的孔子也有着较为系统的温和的尊君思想。譬如他强调“正名”,在礼制中主张“君君、臣臣”,“礼乐征伐自天子出”,视贤德明君如北斗等。荀子强调说:“义者循礼,循礼故恶人之乱之也”《议兵》,于是在“隆礼重法”的政治制度设计及其制度的伦理指导中就指出:“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也”《大概》,“少事长,贱事贵,不肖事贤,是天下之通义也”《仲尼》。荀子此处对等级制度的注重,其蕞典型、蕞基本的制度伦理归宿就是“尊君”。他说:“君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也”《王制》,又说“天子者,势位致尊,無敵于天下”《正论》,关于君主权威的树立和鼓吹可谓不遗余力。

    荀子首先确认了尊君制度存在的合理性。他用很大篇幅强调了礼义在国度、社会的繁荣稳定以及个体道德涵养中的重要作用,说“礼者,人道之极也”《礼论》,“礼者,治辨之极也,强固之本也,威行之道也,功名之总也”《议兵》,“礼者,法之大分,类之纲纪也,故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”《劝学》,因而,“人无礼则不生,事无礼则不成,国度无礼则不宁”《修身》。但是,“人之性恶,则礼义恶生?”荀子指出:“圣人化性而起伪,伪起而生礼义”,又说:“圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度”,由此即得出一个结论:“礼义者,圣人之所生也”《性恶》。于是,“礼义者,治之始也”,而“君子者,礼义之始也”《王制》,荀子此处的“圣人”、“君子”也就是现世君主的代表,君主的致尊位置在礼制中就此确立。

    然后,荀子又进一步经过对“明分使群”的论述强调了尊君制度的社会功用,由此彰显出它的重要性。他先是强调人之所以为万物之灵长乃“以人能群也”,但要“能群”就必得“明分”,而“礼以定伦”,礼义是“明分”的基本根据,也是絕對的价值指导。同时,他又说:“人君者,所以管分之枢要也” 《富国》,礼既是君主所定,其在社会政治与伦理中的运用自然也由君主来掌控了。据此可知,社会要“能群”,要调和稳定的开展,君主是一个决议性要素。对此荀子也有着许多直接的表述,他说:“君者,何也?曰能群也。能群也者,何也?曰善生育人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。”《君道》君主是使天下“能群”的发起者和执行者,“使群”是唯有君主才干担当、也必需担当的社会义务,尊君也就成了社会调和平治的必然请求了。

    在这样的状况下,君主的德、才素质显然具有无足轻重的影响。一方面自是由于君主乃庶民的表仪模范,“君者仪也,民者景也,仪正而景正。君者盘也,民者水也,盘圆而水圆”;另一方面,则是由于制定礼义和“明分使群”的义务相当严重,君主的德、才素质攸关“群”的存亡与开展。固然荀子并没有明白提出“唯有德者居之”的概念,但他对君主的德与才是非常关注的。依据君主的德才上下,他作了“圣王”、“明主”、“霸主”、“贪主”和“暗主”的层次划分,关于后二者,他不只表示深恶痛绝,而且号召百姓起而诛之,“诛暴国之君若诛独夫”《正论》,请求“从道不从君”,强调“志意修则骄富贵,道义重则轻王公”《修身》,在《王霸》、《儒效》等篇中也屡屡指出“行一不义、杀一无罪,而得天下,仁者不为也。”由此看来,荀子的“尊君”只是相对的,尊的只是有道明君,与韩非“人主虽不肖,臣不敢侵也”《忠孝》的絕對君主专制有着很大的不同。他在“隆礼重法”的制度设计中对社会等级有着严厉的界定,强调君主的势力高高在上,同时又在道义上对君主的威权作了许多限制。

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